Luz Negra

Luz sin materia

Por esencia, lo que acabamos de designar como "supraconciencia" (sirr, khafi, en terminología sufí) no puede ser un fenómeno colectivo. Es siempre algo que aflora al término de un combate cuyo protagonista es la individualidad espiritual. No se pasa colectivamente de lo sensible a lo suprasensible, pues este paso supone la aparición y el florecimiento de la persona de luz. Sin duda alguna, de esta situación resultará una confraternidad mística, pero no es preexistente a ella (Hermes penetra solo en la cámara subterránea, siguiendo las indicaciones de su Naturaleza Perfecta). Esta aparición progresiva, como hemos visto, viene señalada por ciertas "luces teofánicas" adecuadas a cada caso. La adecuación de estas luces, la determinación de su grado de presencia por y para su "testigo", es el tema que se desarrolla en el motivo del "sahîd". La "supraindividualidad" del místico, es decir, la dimensión transcendente de su persona, está condicionada por esta solidaridad "sicígica". Una vez franqueado el umbral, la perspectiva se abre a las peripecias de una historia secreta, las etapas del itinerario espiritual, con los peligros y los triunfos de la persona de luz, las ocultaciones y las apariciones de su "sahîd". Seguirlos de forma detallada y minuciosa significaría traer a colación toda la historia del sufismo iranio, de la que nos limitaremos a señalar aquí algunos rasgos esenciales, tomados de tres o cuatro grandes maestros. La dimensión de la supraconciencia se anuncia simbólicamente por la "luz negra"; ésta constituye en Najm Râzî y en Mohammad Lâhîjî la suprema etapa espiritual; en Semnânî marca la etapa iniciática más peligrosa, la que precede inmediatamente a la última teofanía que se anuncia con la luz verde. De todas maneras, debido a su contigüidad, hay entre la visio smaragdina y la "luz negra" interferencias de una significación capital.

La idea de "luz negra" (persa nûr-e siyâh) nos obliga a establecer la distinción entre dos dimensiones de las que un inconsciente unidimensional o indiferenciable no podría dar cuenta. En la medida en que el lenguaje místico "simboliza con" la experiencia física, parece que ésta ilustra de la mejor manera posible la idea de una polaridad no tanto entre la consciencia y el inconsciente cuanto entre una supraconciencia y una subconciencia. Hay una oscuridad que es la materia y hay otra oscuridad que es la ausencia de materia. Los físicos distinguen entre el negrode la materia y el negro de la estratosfera.De una parte está el cuerpo negro; es el cuerpo que absorbe todas las luces sin distinción de colores; es lo que se "ve" en un horno oscuro. Cuando se lo calienta, pasa del negro al rojo, luego al blanco, y posteriormente al rojo-blanco. Toda esta luz es la luz absorbida por la materia y emitida de nuevo por ella. Tal ocurre con la "partícula de luz" (el hombre de luz) absorbida en el pozo oscuro (nafs ammâra) según Najm Kobrâ y Sohravardi, y que el fuego del dhikr obliga a liberar, a "emitir de nuevo". Esto es el cuerpo negro, el pozo u horno oscuro, "el negro";es la tiniebla de abajo, la infraconciencia o subconciencia. Por otra parte, hay una luz sin materia, que no es ya la luz que se hace visible porque una materia dada la absorbe y la restituye en la medida en que la ha absorbido. Es la tiniebla de arriba, el negro de la estratosfera, el espacio sideral, el cielo negro. En los términos de la mística correspondería a la luz del En-sí divino (nûrh-e dhât), luz negra delDeus absconditus, el Tesoro oculto que aspira a revelarse, "a crear la percepción para ser así, él mismo, objeto de su percepción", y que no puede manifestarse más que velándose en el estado de objeto. Ésta tiniebla divina no se relaciona, pues, con la tiniebla de abajo, la del cuerpo negro, la infraconciencia, (nafs ammâra). Es el cielo negro, la luz negra en la que se anuncia a la supraconciencia la ipseidad del Deus absconditus.

Nos es preciso entonces una metafísica de la luz cuyas vías serán trazadas por la experiencia espiritual de los colores en los místicos, especialmente, en el caso presente, entre los sufíes iranios. Su apercepción visionaria de las luces coloreadas postula la idea del color puro, que consiste en un acto de luz que actualiza su propia materia, es decir, que actualiza en grados diferenciados la potencialidad del "Tesoro oculto" que aspira a revelarse. Más segura y más directa que cualquier otra es la referencia que nos remite a la distinción establecida en uno de los grandes relatos místicos de Avicena, y señalada aquí desde el principio, entre las "tinieblas de las proximidades del polo" y las tinieblas que reinan en el "extremo occidente" de la materia. Estas últimas son aquellas cuyo comportamiento describe la física respecto de la luz; son las fuerzas de la oscuridad que retienen la luz y se oponen a su paso, las del objeto negro que la absorbe y que es designada, en la "teosofía oriental" de Sohravardi, por el antiguo y característico término iranio de barzakh (pantalla, barrera). Las "tinieblas en las proximidades del polo" son por el contrario la región de la "luz negra", que preexiste a toda materia, materia a la que ella misma actualizará para entrar en ella y convertirse en luz visible. Es entre la luz negra del polo y la oscuridad del cuerpo material negro donde realmente se instaura la antítesis y no simplemente entre la luz y la oscuridad de la materia. Entre el cuerpo material (tipificado, por ejemplo, en la nafs ammâra) del que la luz trata de escapar, y la luz negra prematerial (la Ipseidad divina) se extiende en altura todo el universo de las luces que, en su actualidad de luces, son hechas colores, en estado de vida y substancialidad autónomas.

Puesto que todo su esfuerzo tiende a liberar a esas luces de una materia que sería extraña a su acto y de la que caen cautivas, ni siquiera tienen que estabilizarse, para ser colores, en la superficie de un objeto que sería su prisión. Hay que imaginarse estas luces, hechas colores en su acto mismo de luz, creándose a sí mismas, creando su propia vida y su propia naturaleza, su forma y su espacio (esa spissitudo spiritualis, para retomar una expresión de Henry More, que es el lugar de las percepciones suprasensibles descritas por Najm Kobrâ y sus discípulos). Las luces puras (que forman, en Sohravardi, un orden doble: lomgitudinal y latitudinal, las "Madres" y los arquetipos) son, en el acto de luz que las constituye, constitutivas de su propia forma teofánica (mazhar). Los "actos de luz"(fotismos, ishrâqât) actualizan los receptáculos que la hacen visible. Por "luz sin materia" se entiende aquí la luz cuyo acto actualiza su propia materia (según Sohravardi, los cuerpos materiales nunca son razones suficientes de las propiedades que manifiestan). En relación con la materia del cuerpo negro, investida por las fuerzas de la oscuridad, por la tiniebla ahrimaniana, esto equivale sin duda a una inmaterializaciòn. Se trata, más exactamente, de la materia en el estado sutil (latîf), "etéreo", acto de la luz, no antagonista de la luz; es la incandescencia del mundus imaginalis ('âlam al-mithâl), mundo de las figuras y de las formas autónomas, Tierra celestial de Hûrqalyâ "que secreta ella misma su propia luz". "Ver las cosas en Hûrqalyâ", como dirán algunos shaykhs sufíes, es verlas en ese estado que sólo puede ser experimentado por la percepción de los "sentidos suprasensibles". Esta percepción no es la impresión pasivamente percibida de un objeto material, sino actividad del sujeto, es decir, la actividad condicionada por la fisiología del hombre de luz. Aquí se realizará espontáneamente el encuentro con la doctrina de Goethe de los "colores fisiológicos".

Veremos todavía que la "luz negra" es la de la Ipseidad divina en tanto que luz reveladora, quehace ver. Precisamente lo que "hace ver", es decir, la luz como Sujeto absoluto, no puede en ningún caso devenir objeto visible. En este sentido, la Luz de luces, (nûr al-anwâr), aquella por la que todas las luces visibles se constituyen como luces, es a la vez luz y tinieblas, es decir, visible por lo que hace ver, pero invisible en sí misma. En consecuencia, cuando se hable del color como mezcla de luz con la oscuridad, no habrá que entenderlo como mezcla con la sombra ahrimaniana, ni siquiera simplemente con la del objeto negro. Los siete colores hacen su aparición en el nivel del más transparente de los cuerpos. Esta mezcla hay que entenderla como relación del acto de luz con la potencialidad infinita que aspira a revelarse ("Yo era un tesoro oculto y quise ser conocido"), es decir, del acto epifánico con la noche del Absconditus. Pero esta noche divina es la antítesis de la tiniebla ahrimaniana; es la fuente de las epifanías de la luz que, posteriormente, la tiniebla ahrimaniana trata de engullir. El mundo de los colores en estado puro, los orbes de luz, es el conjunto de los actos de esta Luz que los hace luces y que no puede manifestarse más que por estos actos, sin ser nunca visible en sí misma. Y todos los receptáculos, todas las formas teofánicas que la luz crea en esos actos que la manifiestan, están siempre en correlación con el estado del místico, es decir, con la actividad de la "partícula de luz" en el hombre que trata de encontrar a su semejante. Quizá se entrevé la correlación que obliga a distinguir, por una parte entre la supraconciencia y la subconsciencia, y, por otra, entre la luz negra y el negro del objeto negro.

Henry Corbin:
"El hombre de luz en el sufismo iranio"