Heidegger: "El camino campestre"

Del portal del jardín
se extiende hacia el Ehnried.
Los añosos tilos del jardín del castillo
por encima del muro le ven alejarse,
tanto en Pascua,
cuando relucen los brotes del sembrado
y despiertan los prados,
cuanto en Navidad,
mientras bajo la nevisca desaparece
tras del cerro más próximo.




A la altura de la cruz cubierta
gira hacia el bosque.
Al pasar por los lindes,
saluda a un viejo roble 
bajo el cual hay un banco
de madera desbastada





Encima del banco de vez en cuando
se encontraba algún que otro escrito
de los grandes pensadores
que una joven torpeza
intentaba descifrar.
Cuando los enigmas se agolpaban
y no se veía salida,
ahí estaba siempre el camino campestre.
Silencioso dirige el paso por la senda
serpenteante a través del vasto y árido campo.




Una y otra vez el pensamiento retorna
siempre a los mismos escritos,
o a veces a tentativas más propias,
en el sendero que por entre los cultivos
traza el camino.
Éste permanece tan próximo
al andar del pensador
como del paso del campesino
que de amanecida anda a la siega.




A menudo y con los años
el roble del camino
desvía los recuerdos
hacia los juegos infantiles y a las primeras decisiones.
Cuando a veces un roble,
en la espesura del bosque, caía a hachazos,
el padre, enseguida, rastreaba el bosque
y los claros soleados en busca del trozo
adecuado para su taller.
Allí se entretenía pausadamente
durante los descansos de su servicio
en la torre del reloj y en las campanas
que, una y otras, mantenían su propia relación
con el tiempo y lo temporal.




Con la corteza del roble, los muchachos
construían sus barquichuelos
que, dotados de un banco de remeros
y de un timón, flotaban en el estanque de Metten
o en la fuente de la escuela.
Los viajes por el mundo de aquellos juegos
todavía alcanzaban sencillamente su destino
y siempre lograban regresar a la orilla.
Lo ilusionante de estos viajes
permanecía oculto en el entonces
apenas visible resplandor
que reposaba sobre todas las cosas.
Ojo y mano maternas delimitaban su reino.
Como si su preocupación no contada
protegiese a todas las criaturas.




Aquellos viajes de juego desconocían
todavía los paseos
que dejan atrás toda orilla.
Mientras tanto la resistencia
y el olor de madera de roble
empezaron a hablar más claramente
de la lentitud y de la constancia
con que el árbol crece.




El propio roble decía
que sólo en un crecimiento tal
se fundamenta cuanto perdura y da frutos;
pues crecer es abrirse al amplio cielo
y al mismo tiempo enraizarse en la oscuridad de la tierra;
que todo cuanto es genuino sólo prospera
si el hombre es a la vez ambas cosas:
dispuesto a la exigencias del cielo altísimo
y amparado en el seno de la tierra nutricia.





Todavía el roble sigue diciéndoselo
al camino campestre que,
convencido de su senda,
pasa a su lado.
El camino congrega todo
cuanto a su alrededor existe
y a quien por él transita
le anuncia que aquello es suyo.
Los mismos campos y la ladera de los prados
acompañan al camino a cada estación del año
con una proximidad siempre diferente.




Sea que, por encima del bosque,
los Alpes se hundan en el atardecer,
sea que de buena mañana
en el estío la alondra emprenda el vuelo,
allí donde el camino campestre
supera la falda del cerro,
sea que el viento del este llegue rugiendo
desde las tierras donde se halla
el pueblo natal de la madre,
sea que al anochecer un leñador
arrastre su hatillo de leña al hogar,
sea que la segadora contorneándose
regrese a casa por el camino campestre,
sea que los niños hagan ramos
a la vera del prado con las primeras flores de primavera,
sea que la niebla avance
durante días por los campos,
cubriéndoles con sus sombras y su obscuridad,
siempre y por todas partes
envuelve al camino campestre
el aliento de lo mismo.





Lo sencillo encierra el enigma
de cuanto permanece y es grande.
Entra de improviso en el hombre
y precisa de una larga maduración.
En lo imperceptible de cuanto
es siempre lo mismo
se oculta su bendición.
La grandeza de todo cuanto ha crecido
y habita los alrededores del camino,
dispensa mundo.
Sólo en lo no-dicho de su lenguaje,
tal cual dice el maestro
de lecturas y de vida, Eckhart,
es Dios verdaderamente Dios.





Pero el aliento del camino campestre
sólo habla en tanto que existan
hombres que, nacidos en su aire,
puedan oírle.
Se hallan vinculados a su origen
pero no siervos de sus asechanzas.
El hombre inútilmente planifica
e intenta imponer un orden a la tierra,
cuando no se somete
al aliento del camino campestre.
Amenaza el peligro de que los hombres
de hogaño permanezcan
sordos a su lenguaje.
A sus oídos sólo alcanza
el ruido de las máquinas que ellos
casi toman por la voz de Dios.




Así el hombre se confunde
y pierde su camino.
A los confusos,
la sencillez les parece monótona,
y lo monótono les hastía.
Los amargados
encuentran sólo lo indistinto.
Lo sencillo se ha evadido.
Su callada fuerza se ha agotado.





Por cierto que disminuye el número
de quienes reconocen lo sencillo
como un bien propio, consquistado.
Pero en todas partes serán esos
pocos quienes permanecerán.
Un día, gracias al poder tranquilo
del camino campestre,
perdurarán más allá de las fuerzas titánicas
de la energía atómica que fue
urdida por el cálculo humano
y convertida en yugo de su propio obrar.




El aliento del camino campestre
despierta un sentido que ama lo libre
y que, en el lugar propicio,
todavía logra salvar la aflicción
hacia una última serenidad.
Se revela contra la simpleza
del puro trabajar que, ejercido por sí solo,
fomenta únicamente lo vano.




En el aire del camino campestre,
que muda según las estaciones,
madura la sabia serenidad
con un mohín que parece melancólico a menudo.
Ese saber sereno
es la "ironía compasiva" [ist das "Kuinzige"].
Quien no la tiene no la obtiene.
Quienes la tienen,
del camino campestre la obtuvieron.
En su senda se encuentran la tempestad
invernal y el día de la siega,
coinciden lo vivaz y lo excitante de la primavera
con lo reposado y adormecido del otoño,
se hallan frente a frente
el juego de la juventud y la sabiduría de la vejez.
Pero todo a una rebosa
serenidad,
una serenidad cuyo eco lleva calladamente
de aquí para allá el camino campestre.




La sabia serenidad
es un portal de lo eterno.
Su puerta se abre
sobre los goznes antaño forjados
por un hábil herrero
con los interrogantes
de la presencia en el mundo.





Desde el Ehnried el camino regresa
al portal del jardín del castillo.
Por sobre de la última colina
con su angosta cima conduce,
por una quebrada, a la muralla de la ciudad.
A la luz de las estrellas
su brillo es tenue.
Tras del castillo
se alza el campanario de la iglesia
de San Martín.
Lentamente y como si dudasen,
se pierden en la noche las once campanadas.
La vieja campana,
en cuyas cuerdas más de un muchacho
se destrozó las manos,
vibra bajo los martillazos de las horas
cuyo aspecto medio sombrío
y medio grotesco nadie olvida.





Con el último toque el silencio
se hace más callado.
Su poder llega
hasta aquellos que antes de tiempo fueron
sacrificados por dos guerras mundiales.
Lo sencillo se ha vuelto
todavía más sencillo.
Lo que es siempre lo mismo
aleja y libera.
Ahora el aliento
del camino campestre es muy nítido.
¿Habla el alma? ¿Habla el mundo? ¿Habla Dios?




Todo habla de la renuncia
en la identidad [in das Selbe].
La renuncia no quita. La renuncia da.
Da la inagotable fuerza
El aliento hace morar en un largo origen.

Martin Heidegger

Barzaj

Este tema es de gran importancia para situar correctamente a aquellos a los que se puede denominar los platónicos persas. Se encuentra en los textos de Mulla Sadra, de Lahiji y de otros. Su presencia es siempre, cuando menos, latente; ni su complejidad ni sus repercusiones se pueden subestimar porque es fundamento tanto de la simbología como de la filosofía. El mérito de la originalidad es de Sohrawardi - Shaij Al-Ishraq - que para la filosofía islámica crea el estatuto ontológico de un mundo intermedio entre el inteligible y el de lo sensible en el plano físico. Él tenía perfecta conciencia de que si se ignoraba este mundo intermedio la filosofía sufriría una pérdida irreparable. Manifestó solamente que de la comprensión de este mundo dependía la posibilidad de autentificar las revelaciones proféticas, las visiones de los místicos y los eventos de la escatología de la resurrección. Para ascender a ese mundo, se deberá caer en el absurdo de una literalidad pueril, o buscar refugio en las alegorías pues se ha perdido toda posibilidad de un acceso a la vez espiritual y positivo. A este mundo intermedio que no es ni el inteligible puro ni el sensible, lo denominaremos mundus imaginalis ('alam al-mizal), mundo al que hemos de referirnos como imaginal para diferenciarlo de lo imaginario, que tiene una connotación de irrealidad, de tal forma que el cuerpo sutil [1] es también cuerpo imaginal, pero no del todo un cuerpo imaginario.

Se emplea para este mundo el término barzaj que viene a significar, en términos generales, todo lo que se interpone, lo que es intervalo, "lo que está entre dos"; en la teosofía de la Luz y en la obra de Sohrawardi adquiere un sentido técnico preciso: algo que es filtro.

Si la idea de hudul dahri en Mirdamad aparece actuando como resultado o dilema que condiciona la cuestión de saber si es un mito o historia, podemos decir que la existencia autónoma del mundo imaginal en Sohrawardi opera exactamente de la misma forma. No obstante hemos visto que Mirdamad no llega a afirmar la necesidad de un mundus imaginalis autónomo.

Si la doctrina de Sohrawardi nos lleva a este resultado, va directamente a la realidad de los sucesos en el cielo. Reconociendo, de pleno derecho, a la imaginación activa una función noética y cognitiva propia intermedia entre la percepción intelectiva y la percepción sensible, así Sohrawardi postulará a la cez una imaginación metafísica y una metafísica de la imaginación, entendiendo que hay una imaginación activa (o agente), admitiendo la inmaterialidad (tayarrud) de esta imaginación que es independiente del organismo físico y se mantiene en un vehículo sutil (okhema) del alma. A Mulla Sadra le estará reservado llevar hasta el final esta metafísca de lo imaginal, concluyendo la obra sohrawardiana. Pero esta aceptación presupone la sustitución de una metafísica del ser por la metafísica de la esencia. Habría que destacar que todo esto coincide, en buena medida, con las actuales líneas de investigación filosófica del pensamiento de Occidente.  

Las ideas integrales del problema suponen la noción de doble barzaj. Como la historia del ser, es representada por dos arcos: uno que desciende – o del origen -, y otro que asciende – o del retorno al origen -, por lo tanto, en esta jerarquía de los grados, se evidencia la necesidad de la duplicidad. Hay uno descendente que marca la etapa intermedia del mundus imaginalis, entre el mundo inteligible puro - el de los Nombres Divinos, las Inteligencias y las ideas arquetípicas - y el mundo sensible de las cosas materiales, última etapa del descenso. Y hay un barzaj en el sentido de retorno o ascendente, el cual se sitúa en relación al mundo sensible y con el mundo inteligible, que asume una función esencial para el porvenir póstumo del ser humano. 

El mundo imaginal contiene toda la riqueza, la variedad, los colores, las individualidades del mundo sensible, aunque es sutil o espiritual. En el descenso se presenta como luz pura, y en el ascenso, puesto que es exactamente el mundo del alma, depende de lo que hayan hecho las almas en el curso de su existencia terrena, así puede comportar luz y tinieblas; en la resurrección menor (qiamah sugra), es decir en el exitus de este mundo, es el paraíso o el infierno de cada alma, tal como cada alma se haya constituido y querido por si mismo, y así hasta la resurrección mayor (qiamah kubra), tal como lo entendemos. Por todo esto se deduce que las opciones filosóficas concernientes al mundus imaginalis o barzaj variarán según se acepte o no la presencia de las almas, lo que ha sido expresamente confirmado por algunos hadices shi´as según la idea de que no se puede alterar el destino póstumo del hombre.

En general, aquello que enunciaban los peripatéticos no era ni un tipo de barzaj, ni otro. En contraposición, si se admite la preexistencia de las almas tan directamente como lo hace Ibn Babuaih, por ejemplo, se admitirá el doble barzaj; el primero como la etapa intermedia en el descenso de las almas al mundo material. Esa idea del doble barzaj, evidentemente, tiene una fuerte resonancia gnóstica. No obstante, como última hipótesis, aunque no se admita totalmente la preexistencia, al menos se admitirá la existencia de un segundo barzaj, como etapa intermedia de la subida de las almas hacia el mundo superior, el malakut. De todas maneras se puede decir que la ontología del barzaj, como mundo imaginal, no se considerará definitivamente, si no lo es sobre la base de una metafísica de la imaginación y de lo imaginal, reconociendo la separación (tayarrud), es decir, la inmaterialidad de lo imaginario. Por esto afirmamos que Mulla Sadra, condicionado por su maestro, ha recreado a Sohrawardi.

La posición personal de Mirdamad se obtiene de un largo texto extraído de una de sus obras en persa titulada Jadawat (Los Tizones Ardientes). Las referencias y los términos técnicos lo muestran como perfecto conocedor del debate, pero finalmente no se decide a confirmar la existencia autónoma de este mundo intermedio. Por tanto su actitud negativa, de alguna forma, se evidencia como una nostalgia. ¿Qué necesita para que la afirmación sea posible? Una simple apodíctica. Sin embargo, Sohrawardi no tenía conciencia de estar aportando nada más emitiendo los testimonios de lo que había visto. Para Sohrawardi sus observaciones espirituales valían tanto como la de los astrónomos sobre el mundo sideral. No obstante las confesiones estáticas de Mirhamad nos sugieren que él las vio, y que necesita conservar la visión esotérica en el silencio. Lo que es puede ser. La cuestión ha quedado candente en la filosofía iraní.

  

Mirdamad comienza dando un perfecto resumen de la cuestión. Ciertos filósofos, dice él, entre los estoicos, los peripatéticos, los iluministas, han conformado un mundo intermedio entre el de lo desconocido (gaib), que es el objeto del intelecto puro (ma`qul) y el mundo de los fenómenos, que es el objeto de la percepción sensible (mahsus). Lo denominan con diversos nombres - Hurqalya, mundo imaginal, barzaj, octavo clima, tierra de la verdad, imaginación separada (jial al munfasil) - de forma que la imaginación de los hombres es unida a lo que es inmanente al hombre en su ámbito material. Vocabulario técnico que también utiliza Ibn Arabi: la imaginación humana inmaterial (muyarrad) se denomina en el barzaj concatenada (muqaiad), habiendo la imaginación menor (jial saguir) al igual que el mundo imaginal separado, y la imaginación mayor, absoluta (kabir, mutlaq). Mirdamad expone:

“Ellos dicen: la Imaginación separada, total autónoma, es un mar inmenso, un río sublime, la imaginación inmediata al hombre terreno, es un poco de enema, un afluente de ese río. Los niveles son diferentes en cuanto al espíritu, la beautitud, la sutilidad y la espiritualidad de los seres (ruhaniat); están fuera del mundo, del tiempo y del espacio. El nivel superior limita con el mundo de la Inteligencia e interfiere con su horizonte. El nivel inferior lo hace con el mundo sensible y su horizonte. Entre los dos niveles hay una infinidad de grados, maravillas infinitas. Las formas imaginadas y las imaginativas, espirituales (ruhaniiah mizaliiah). Todo lo que se concreta en el mundo de la materia, cuerpos, formas, dimensiones, distancias, posiciones, figuras, movimientos, sabores, perfumes, sonidos, etc, todos son la imagen arquetípica y todo procede de la Imagen-arquetipo y por sí mismo subsiste”.

La resurrección, los hechos escatológicos del Corán, hadides del Profeta y de los Imanes, presuponen este mundo concerniente al cuerpo sutil, al “cuerpo imaginal”. Igualmente los sueños, las taumaturgias, las expresiones visionarias, como las de los pitagóricos y otros, presuponen la evidencia del mundo intermedio. Estas líneas de Mirdamand recapitulan lo que se puede leer en Sohrawardi e Ibn Arabi.

El texto nos evidencia que estos filosófos jamás confundieron ese mundo imaginal con el de las Ideas-arquetipo de Platón. Nos recuerda que Avicena en Ash-Shifa está de acuerdo con Aristóteles, lo que no le impide no tener consideración con Platón, expresándose sobre él con una violencia sin mesura. Anteriormente, Farabi, en El Libro del Acuerdo entre las dos Escuelas, había sostenido que el propósito de Platón se reducía a decir que los seres que están en el tiempo y el devenir no presentan a los ojos de la divinidad ni progresión, ni sucesión ni mutación. Miradamad al referirse a la Teología dice de Aristóteles que tiene aspectos que se aproximan a Platón, además se refiere a uno de sus grandes libros Kitab-ul Ufuqil Mubin (Libro del Horizonte Evidente), y a otros más en los que deja clara su posición. Aunque la posición que toma en su Jadrauat es la siguiente:

  

“En cuanto al mundo de lo imaginal, a pesar del consuelo que supone para los sentimientos místicos, de edificante para los discursos, de placentero en las comparaciones poéticas, se examina con rigor y la cuestión es que si se puede tener la vía de la demostración lógica se ha de aceptar que es difícil de entender. En cuanto a lo que concierne a la resurrección corporal, a las promesas escatológicas, la autenticidad de las experiencias visionarias y taumatúrgicas, no son suficientes para demostrar este mundo intermedio”.

A pesar de todo, la objeción de Mirdamad es matizada: no hay demostración lógica posible para explorar con rigor el mundus imaginalis, y la escatología, sin embargo, puede entenderse sin que nos diga cómo. Pero siendo consciente de que este mundo es el ámbito de los sentimientos místicos, de las experiencias espirituales, Mirdamand hace oír una voz que no renuncia a defender las exigencias lógicas.

Sin embargo, es esta exigencia la que se manifiesta a lo largo de sus páginas cuando Mirdamand tipifica en las “Imágenes”, de las que se puede decir que no son inmanentes a un substrato ni a la materia. Mirdamand observa que el mundus imaginalis es imagen del mundo sensible; mantiene que las formas irregulares subsisten por una materia imaginal (mabda´ mizali), así que el problema se plantea de nuevo y gira en torno a una regressio at infinitud. La respuesta es simple: se trata de la materia sutil, imaginal, cuya condición es precisamente diferente a la materia sensible; el estado es muy diferente del substrato material, sencillo, que Mulla Sadra en un bello texto descubre diciendo que el alma es a la vez materia y forma de ese mundo imaginal.

Más concretamente, dice que las formas imaginables deben su subsistencia al alma que es materia pero en virtud “de una subsistencia por progresión” (qiam suduri), no por una subsistencia por inmanencia (qiam hulili). Aquí Mirdamand parece estar discretamente en esta línea al decir que el sustento de cada ser es aquello de lo que se ha creado, y por tanto el tasbih y el tasdiq son los alimentos espirituales o, de acuerdo con los hadides de los Imanes “el alimento de los ángeles de más alto rango es el tasbih y su bebida el tasdiq”.

Esto hace que la exposición esotérica vuelva a las formas imaginales. Mirdamad conecta con Avicena y los peripatéticos en general, concordando con S. Dastaki. La objeción que él anuncia a partir de la necesidad de una materia imaginal muestra perfectamente que la afirmación y la demostración del mundus imaginalis presupone la admisión de la naturaleza inmaterial de la imaginación y su mundo, ya que no se deduce jamás de las condiciones ofrecidas por el mundo material sensible. No obstante, la existencia de un mundo contenedor de toda la riqueza de formas, figuras y colores del mundo sensible, pero en el estado de “materia espiritual”, deriva del principio de imkam al-ashraf, a saber, que si un ser degradado es dado, anuncia eo ipso la existencia del ser del grado inmediatamente superior – principio fundamental para los ishraquiun -. Por otra parte no hay ni unión, ni separación en las jerarquías del ser y en el orden del mundo. Es por esto que se puede decir que entre el mundo de las Ideas platónicas y el mundo de las cosas sensibles particulares, se postula la existencia de un mundus imaginalis. Es evidenciado, por otra parte, si se niega en la materia del mundo la existencia del principio de individualización, de la ipsidad. Esta individualización se ajusta a un nivel más elevado, en la preexistencia, en el primer barzaj, en el arco de descenso del ser, en el nivel intermedio del mundus imaginalis, entre la Idea-arquetipo (el ángel de la especie, de Sohrawardi) y los individuos del mundo sensible. Esta individualidad pasará por las metamorfosis vividas en el curso de la existencia terrenal y, al igual que el alma, accederá al segundo barzaj; del mismo modo que por la tesis opuesta la individualización del alma se realiza en la existencia terrestre. Hay pues una apuesta antropológica de suma importancia en la aceptación o refutación del primer barzaj.

Se puede decir que las objeciones de Mirdamand contra el mundus imaginalis (el barzaj munfasil) en el que Sohrawardi había situado el estatuto ontológico, que es de capital importancia en la teosofía de Ibn Arabi, no asumiendo la aceptación o negación de inmaterialidad de la Imaginación activa, admiten que la Imaginación activa subsiste en y por el alma, y cesa con la enfermedad y la muerte, en relación con el funcionamiento del cerebro.

Esto es de interés extremo en la filosofía iraní. Sohrawardi no estaba en condición de demostrar que la facultad imaginativa no es más que una facultad orgánica, aunque toda su doctrina lo evidencia. Esta demostración fue obra de Mulla Sabra y, una vez que es aceptada esta tesis, las objeciones de los peripatéticos no tienen objeto.

Esta visión de nuestros pensadores nos hace entrar en uno de los capítulos dramáticos de la historia de la Filosofía. Así es que, a causa de esto, el mundo del Alma es un ámbito “donde los cuerpos se hacen espirituales y donde los espíritus permanecen en los cuerpos” según la expresión de Mohsen Faiz, un mundo que permite el “realismo espiritual”. La noción de materia espiritual (maddat ruhaniah) de la obra de Mulla Sabra ha de corresponder a la spissitudo spiritualis de Henry More.

Estos platónicos de Persia son espontáneos y extremadamente próximos a nuestros contemporáneos – en el más concreto sentido de la palabra -, los platónicos de Cambridge. En ausencia de este mundo concreto del Alma, las formas espirituales pasan al estado de abstracción. Es por ello, desde el punto de vista de la estructura del pensamiento, que se llega a la interdependencia de las tesis particulares que, de acuerdo a Astiyani, en la observación del “tayarrode jayal”, está en interdependencia con las tesis personalmente profundizadas por Mulla Sabra. Estas tesis presuponen:

1.- La prioridad original del acto de existir sobre la quiddidad y por consecuencia el abandono de la metafísica de la esencia.

2.- la unidad de este ser – existir (uayib-ul uyud), en la cual se efectúa la esencia (haqiqat).

3.- La no diferencia en naturaleza, en lo relativo a la esencia, entre las múltiples concreciones de este existir siendo solamente diferentes en los grados de intensidad.

Así pues, justamente en esta diferencia gradual, es dónde se sostiene la unidad del existir, lo que hace que sea atribuido a los seres, no de forma unívoca, sino en una cierta analogía (bil tashkik), según la sólida expresión de nuestros filósofos que se sirven de ella para diferenciar la predicación unívoca de la analógica.

Literalmente la expresión implica una cierta duda, una cierta suposición o reserva, dubitatio que no hace más que atribuirse el mismo sentido, el mismo ser en esas esenciaciones múltiples. La definición del hombre por ejemplo, no es más que una constante; hay numerosas formas de ser-hombre, toda una jerarquía de gradaciones. Así, una misma naturaleza puede aceptar modelizaciones múltiples: inteligible, imaginario, material y sensible. A causa de los movimientos intrasubstanciales de una misma naturaleza, puede pasar por infinidad de grados repartiéndose entre los tres referidos.

Así pues, tras un breve recapitulación en función de este trabajo sobre Mirdamad, nos hemos introducido en el corazón de los problemas meditados por los filósofos iraníes de este período. Sólo queda añadir que no estuvieron aislados; los textos que produjeron, permitieron la unificación con otros filósofos afines en el objetivo del ejercicio del pensar.

Henry Corbin: artículo sobre Mirdamad en revista "El mensaje de Az-Zalaqaín"
(traducción de J.F. García Cruz) 

[1] El término latif es muy rico en matices, siendo posiblemente su traducción como “ligero” o “sutil”, así como “maleable” o “simpático”. En el contexto de la filosofía y la espiritualidad islámica sirve para definir entidades que no siendo simplemente mentales, no pueden ser establecidas sobre una concreta materia precisa, pues su existencia forma parte de ambas sin llegar a ser plenamente ubicable en cada una de ellas. Por ejemplo el ser de los genios, a los que el propio Corán se refiere, se dice es latif, de forma que no son entes delimitados por la materia tal como la física lo concibe, como en el caso de los humanos, y sin embargo no son existencias puras (muyarrad) las cuales están totalmente exentas de la condición material, tal cual sería el caso de los ángeles.

El Octavo Clima

El término técnico que lo nombra en árabe, 'âlam al-mithâl', puede eventualmente traducirse también por mundus archetypus, a condición de prevenirse de un equívoco. Pues es esta misma palabra la que sirve para designar en árabe las Ideas platónicas (interpretadas por Sohravardî en los términos de la angelología zoroastriana). Ahora bien, cuando el término se refiere a las Ideas platónicas, está casi siempre acompañado por una cualificación precisa: mothol (plural de mithâl) aflâtûnîya nûrâniya, los "arquetipos platónicos de luz". Cuando se refiere al mundo del octavo clima, designa técnicamente, por una parte, las imágenes-arquetipos de las cosas individuales y singulares - en este caso se relaciona con la región oriental del octavo clima, la ciudad de Jâbalqâ, donde estas Imágenes subsisten, preexistentes y preordenadas al mundo sensible - pero, por otra parte, el término se refiere también a la región occidental, la ciudad de Jâbarsâ, el mundo o intermundo en el que se encuentran los espíritus posteriormente a su presencia al mundo natural terrestre, y como mundo en el cual subsisten las formas de todas las obras realizadas, las formas de nuestros pensamientos y de nuestros deseos, de nuestros presentimientos y de nuestros comportamientos. Es todo este conjunto lo que constituye el âlam al-mithâl, el mundus imaginalis.

Técnicamente, nuestros pensadores lo designan también como el mundo de las "Imágenes en suspenso" (mothol mo 'allaqa). Sohravardî y su escuela designan así un modo de ser propio de las realidades de este mundo intermedio, que designaremos como los Imaginalia. La precisión de este status ontológico es el resultado de unas experiencias espirituales visionarias, para las que Sohravardî pide la misma consideración que tienen en astronomía las observaciones de un Hiparco o un Ptolomeo.



Había que admitir que formas y figuras del mundus imaginalis no subsisten en la forma de las realidades empíricas del mundo físico, pues de ser así su percepción pertenecería con todo derecho a cualquiera. Se comprobaba también que no pueden subsistir en el mundo inteligible puro, puesto que no tienen extensión y dimensión: una materialidad "inmaterial", ciertamente, en relación a la del mundo sensible, pero a fin de cuentas una "corporalidad" y una espacialidad propias (piénsese aquí en la expresión spisitudo spiritualis de Henry More, platónico de Cambridge, expresión que tiene su equivalente exacto en Sadrâ Shirâzi, platónico de Persia). Por la misma razón, se excluía que pudiesen tener por substrato únicamente nuestro pensamiento, y se excluía también, al mismo tiempo, que perteneciesen al ámbito de lo irreal, a la nada, pues en tal caso no podríamos discernirlas, jerarquizarlas, ni emitir juicios sobre ellas. De ahí que apareciese metafísicamente necesaria la existencia de ese mundo intermedio, mundus imaginalis, hacia el que está orientada propiamente la función cognitiva de la Imaginación, mundo cuyo nivel ontológico está por encima del mundo de los sentidos y por debajo del mundo inteligible puro; es más inmaterial que el primero, pero menos que el segundo. Y esto fue siempre algo de importancia capital para todos nuestros teósofos místicos.



En efecto, de eso depende para ellos tanto la validez de los relatos visionarios que narran "acontecimientos en el cielo" como la validez de los sueños y los rituales simbólicos, la realidad de los lugares que aparecen en la meditación profunda, de las visiones imaginativas inspiradas, de las cosmogonías y las teogonías, y, sobre todo, la verdad del sentido espiritual percibido en los elementos imaginativos de las revelaciones proféticas. Este mundo es, en definitiva, el de los "cuerpos sutiles", concepto que se revela indispensable si se quiere representar un vínculo entre el espíritu puro y el cuerpo material. A esto se refiere la designación de su modo de ser como "ser en suspenso", es decir, un modo de ser tal que la Imagen o la Forma, siendo en sí misma su propia "materia", es independiente de todo sustrato al que pudiese ser inmanente a la manera de un accidente. Se quiere decir con ello que no subsiste como, por ejemplo, subsiste el color negro por el cuerpo negro al cual es inmanente. La comparación a la que recurren regularmente nuestros autores es la forma en que aparecen y subsisten las Imágenes "en suspenso" en la superficie de un espejo. La substancia material del espejo, metal o mineral, no es la substancia de la imagen, una substancia de la que la imagen sería un accidente. Es simplemente el "lugar de su aparición". Y se llega así a una teoría general de los lugares y las formas epifánicas (mazhar, plural mazâhir), tan característica ya de la Teosofia oriental de Sohravardî. 

La imaginación activa es el espejo por excelencia, el lugar epifánico de las imágenes del mundo arquetípico; por eso la teoría del mundus imaginalis es inseparable de una teoría del conocimiento imaginativo y de la función imaginativa. Función verdaderamente central, mediadora, en razón de la posición intermedia, mediadora, del mundus imaginalis. Es una función que permite a todos los universos simbolizar unos con otros, y que nos lleva a representarnos, experimentalmente, que las mismas realidades sustanciales asumen formas que corresponden a diversos mundos (por ejemplo, Jâbalqâ y Jâbarsâ corresponden en el mundo sutil a los elementos del mundo fisico, mientras que Hûrqalyâ corresponde a los Cielos). Es la función cognitiva de la Imaginación lo que permite fundamentar un conocimiento analógico riguroso, escapando al dilema del racionalismo habitual, que reduce la elección a los dos términos de un dualismo banal - o la "materia" o el "espíritu"- dilema que la "socialización" de las conciencias acaba sustituyendo por este otro no menos fatal: o "historia" o "mito". 

Es el tipo de dilema al que jamás habrían sucumbido quienes estaban familiarizados con el "octavo clima", reino de los "cuerpos sutiles", de los "cuerpos espirituales", umbral del Malakût o mundo del Alma. Comprendemos, en efecto, que cuando dicen que el mundo de Hûrqalyâ "comienza en la superficie convexa de la esfera suprema", quieren significar simbólicamente, con ello, que este mundo está en el límite en el que se invierte la relación de interioridad expresada por la preposición en, "en el interior de". Los cuerpos espirituales o las entidades espirituales no están ya en un mundo, ni siquiera en su mundo, a la manera en que un cuerpo material está en su lugar, o contenido en otro cuerpo. Es su mundo el que está en ellos o en ellas. Por eso la Teología atribuida a Aristóteles - la versión árabe de las tres últimas Ennéadas de Plotino que Avicena había anotado y que todos nuestros pensadores han leído y meditado - explica que cada entidad espiritual está "en la totalidad de la esfera de su Cielo"; cada una subsiste, ciertamente, independientemente de la otra, pero todas sin embargo son simultáneas y cada una está en cada una de las otras. Sería totalmente falso representarse ese otro mundo como un cielo indiferenciado e informal. Hay multiplicidad, ciertamente, pero las relaciones del espacio espiritual difieren de las relaciones del espacio comprendido bajo el Cielo estrelIado tanto como el hecho de estar en un cuerpo difiere del hecho de estar "en la totalidad de su Cielo". Por eso podrá decirse que "detrás de ese mundo hay un Cielo, una Tierra, un mar, animales, plantas y hombres celestiales, pero cada ser es ahí un ser celestial; las entidades espirituales que en él existen corresponden a los seres humanos que en él existen pero no hay ahí ninguna cosa terrestre".

La formulación más exacta de todo esto en la tradición teosófica de Occidente se encuentra, quizás, en Swedemborg. Por otra parte, no es posible no sorprenderse ante la concordancia o convergencia de las ideas del gran teósofo visionario sueco con las de un Sohravardî, un lbn 'Arabî o un Sadrâ Shirâzî. Swedemborg explica, por ejemplo, que "aunque todo en el Cielo aparezca absolutamente como en el mundo, en un lugar y un espacio, los ángeles, sin embargo, no tienen ninguna noción ni ninguna idea del espacio". En efecto, "todos los progresos en el mundo espiritual se hacen por cambios de estados interiores, de tal forma que los progresos no son otra cosa que cambios de estado... Los que están en un estado semejante son próximos entre sí, y los que están en un estado disemejante están alejados entre sí. Los espacios en el cielo no son más que estados externos que corresponden a estados internos. Del mismo modo, los Cielos son distintos entre sí... Cuando alguien se traslada de un lugar a otro... llega más pronto o más tarde según su deseo; el camino se alarga y se acorta a voluntad... Es lo que yo he visto a menudo y me he sentido sorprendido por ello. Según esto, es evidente que la distancia, y en consecuencia los espacios, son según los estados interiores de los ángeles, y, al ser así, la idea del espacio no puede entrar en su pensamiento, aunque entre ellos haya espacios igual que en el mundo". 

Esta descripción se ajusta perfectamente a Nâ-kojâ-Âbâd y a sus misteriosas ciudades. Se sigue, en definitiva, que hay un lugar espiritual y un lugar corporal. La transferencia de éste a aquel no se realiza de ningún modo según las leyes de nuestro espacio físico homogéneo. El lugar espiritual es en relación al lugar corporal un No-dónde, y para aquel que accede a Nâ-kojâ-Âbâd todo ocurre a la inversa de las evidencias de la conciencia común, que se mantiene orientada en el interior de nuestro espacio. Pues en adelante, es el dónde - el lugar - el que reside en el alma; es la substancia corporal la que reside en la substancia espiritual; es el alma la que envuelve y es portadora del cuerpo. Por eso no puede decirse dónde está situado el lugar espiritual, pues no está situado, sino que es más bien lo que sitúa: es situativo. Su ubi es un ubique. Ciertamente, puede haber correspondencias topográficas entre el mundo sensible y el mundus imaginalis, simbolizando el uno con el otro. Sin embargo, no se pasa de uno a otro sin ruptura. Numerosos relatos nos lo muestran. Uno se pone en camino; en un momento dado se produce la ruptura con las coordenadas geográficas localizables en nuestros mapas. Ahora bien, el "viajero" no tiene conciencia de ello en el momento en que ocurre; no se percibe, con inquietud o fascinación, sino con posterioridad. Si uno se diera cuenta, podría rehacer a voluntad el camino, o podría indicarlo a otros. Ahora bien, sólo le es posible describir aquello en lo que estuvo: no puede mostrar el camino a nadie. 

Henry Corbin

Salmo

¡Que permeables son las fronteras de los Estados humanos¡
¡Cuántas nubes las sobrevuelan impunes,
cuánta arena del desierto se trasiega de un país a otro,
cuanta piedra montañosa rueda hacia dominios ajenos
con desafiantes brincos¡





¿Es necesario enumerar aquí a cada pájaro que vuela
o se posa sobre una barrera abandonada?
Aún siendo un gorrión ya tiene cola forastera,
pero el pico sí es de aquí. Y ¡cómo se mueve, no para¡





De los innumerables insectos sólo mencionaré a la hormiga
que, entre el zapato izquierdo y el derecho del aduanero,
a la pregunta ¿de dónde y a dónde? ni se molesta en dar respuesta.





¡Oh, ver con una sola mirada y con detalle ese desbarajuste
en todos los continentes¡
Pues ¿acaso el ligustro de la otra orilla
no matutea por el río su cienmilésima hoja?
¿Quién, sino la jibia, la de los brazos audazmente largos, 
viola las sacrosantas aguas territoriales?





¿Se puede hablar de un orden tolerable
si ni siquiera las estrellas se dejan desacoplar
para que quede claro cuál luce para quién? 
¡Y, para colmo, el punible derrame de nieblas¡
¡Y el retumbar de voces en las serviciales ondas del aire:
chillonas llamadas y borboteos llenos de significado¡





Sólo lo humano sabe cómo ser de veras ajeno.
Lo demás son bosques mixtos, trabajo de topos y viento.





Wislawa Szymborska: en "El gran número"

Wislawa Szymborska, poeta polaca galardonada con el Nobel de Literatura 1996. 

Il funerale

Se viene la sera

Compagno non avrai,

Da solo farai la tua strada

E allora la prima sarà la faina,

Verrà per portarti paura

Se non la fuggirai,
Sorella ti sarà,
è lei che davvero conosce
L'ordine segreto che il fiume conduce,
Per il tuo passo il sentiero sicuro

Se viene la sera
Compagno non avrai,
Da solo farai la tua strada
Sarà solo allora che da te verrà il lupo,
Verrà per portarti paura

Se non lo fuggirai
Fratello ti sarà,
è lui che davvero conosce
Il passo segreto che il monte ferisce,
Per il tuo capo il riparo sicuro

Seguendo la via
Che va verso il lago,
Là troverai la sorgente,
Ritroverai la collina dei giochi,
E là tu deponi il tuo cuore

Angelo Branduardi: Il Funerale

Aquí puedes escuchar a Branduardi cantando este tema:

Noche del 27 de octubre: despedida a Enrique Eskenazi en el mar. 

Hermes el de los pies alados, protector de caminantes, vagabundos, viajeros y almas, te acompañe en el viaje definitivo.

La noche es tan hermosa ...

"La noche es tan hermosa

que pienso que morir no dolería ..."

Sergei Esenin

 

El jueves por la noche te marchaste. Como en el poema de Esenin imagino para ti una noche hermosa, tan hermosa como para que no te haya dolido fundirte con ella y dejarnos a todos, para siempre, infinitamente más solos sin ti y a un tiempo para siempre acompañados, porque para siempre, nosotros - tus alumnos y tus amigos - vivimos y viviremos en tu compañía.




Con generosidad inagotable y entrega inamovible, y hasta el último momento, has abierto para nosotros una puerta tras otra, desplegando ante nuestros ojos horizontes y perspectivas, y convocando mundos - ideológicos y poéticos - de belleza infinita. Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Gaston Bachelard, Simone Weil, Carl Gustav Jung, Henry Corbin, Platón, Aristoteles, Plotino, Hegel, Kierkegaard, las conferencias de Ernanos, El arte de la memoria, James Hillman, Saturno y la Melancolía, Oscar Adler, Enrique Cornelio Agripa, Giordano Bruno, el “Splendor Solis”, Henry Michaux, Wallace Stevens, Oscar Adler, Wolfang Giegerich, Friederich Nietzsche, Angela Voss y su Orfeo redivivo …  Y tan sólo hace unos días, Heidegger, interrumpido por esa noche de Esenin en la que nos has dejado y te has ido.




Tu capacidad intelectual, profundidad, brillantez, rigor, sensibilidad, son  irrepetibles. No puedes hallarte ni haber sido llamado, ahora, a otro lugar más que a la detenida y serena contemplación de la profunda belleza del mundo, ese mundo que es dimensión del espíritu y metáfora del alma, que nos constituye y se muestra en nosotros y para nosotros, y que es, también, por ello mismo, tú mismo.




En el Octavo Clima, en la tierra de Luz, en la tierra de Hurqalya – “tierra del alma porque es visión del alma” – donde la Imaginación es el órgano del Conocimiento, nos encontraremos de nuevo. Te queremos, Enrique.




Con inmensos agradecimiento y cariño y un intenso sentimiento de pérdida. 

Para Enrique Eskenazi.

(20 de Octubre 2011)

  

MÚSICA

John Dowland: música doliente.( 25 de septiembre de 2005)

Juan Diego Florez: aria de "Il Barbieri di Siviglia". (24 de enero de 2006)

Ángelo Branduardi canta el poema de Esenin: "Confessioni di un malandrino".

Página web y blog del Centro Enrique Eskenazi de Barcelona, dirigido por Enrique Eskenazi, profesor, pensador, traductor, conferenciante. Aquí se pueden consultar los maravillosos artículos de Enrique: 

http://www.eskenazi.net16.net/Menu11.html

http://enrique-eskenazi.blogspot.com

"Psique abre la puerta del jardín de Eros"