Barzaj

Este tema es de gran importancia para situar correctamente a aquellos a los que se puede denominar los platónicos persas. Se encuentra en los textos de Mulla Sadra, de Lahiji y de otros. Su presencia es siempre, cuando menos, latente; ni su complejidad ni sus repercusiones se pueden subestimar porque es fundamento tanto de la simbología como de la filosofía. El mérito de la originalidad es de Sohrawardi - Shaij Al-Ishraq - que para la filosofía islámica crea el estatuto ontológico de un mundo intermedio entre el inteligible y el de lo sensible en el plano físico. Él tenía perfecta conciencia de que si se ignoraba este mundo intermedio la filosofía sufriría una pérdida irreparable. Manifestó solamente que de la comprensión de este mundo dependía la posibilidad de autentificar las revelaciones proféticas, las visiones de los místicos y los eventos de la escatología de la resurrección. Para ascender a ese mundo, se deberá caer en el absurdo de una literalidad pueril, o buscar refugio en las alegorías pues se ha perdido toda posibilidad de un acceso a la vez espiritual y positivo. A este mundo intermedio que no es ni el inteligible puro ni el sensible, lo denominaremos mundus imaginalis ('alam al-mizal), mundo al que hemos de referirnos como imaginal para diferenciarlo de lo imaginario, que tiene una connotación de irrealidad, de tal forma que el cuerpo sutil [1] es también cuerpo imaginal, pero no del todo un cuerpo imaginario.

Se emplea para este mundo el término barzaj que viene a significar, en términos generales, todo lo que se interpone, lo que es intervalo, "lo que está entre dos"; en la teosofía de la Luz y en la obra de Sohrawardi adquiere un sentido técnico preciso: algo que es filtro.

Si la idea de hudul dahri en Mirdamad aparece actuando como resultado o dilema que condiciona la cuestión de saber si es un mito o historia, podemos decir que la existencia autónoma del mundo imaginal en Sohrawardi opera exactamente de la misma forma. No obstante hemos visto que Mirdamad no llega a afirmar la necesidad de un mundus imaginalis autónomo.

Si la doctrina de Sohrawardi nos lleva a este resultado, va directamente a la realidad de los sucesos en el cielo. Reconociendo, de pleno derecho, a la imaginación activa una función noética y cognitiva propia intermedia entre la percepción intelectiva y la percepción sensible, así Sohrawardi postulará a la cez una imaginación metafísica y una metafísica de la imaginación, entendiendo que hay una imaginación activa (o agente), admitiendo la inmaterialidad (tayarrud) de esta imaginación que es independiente del organismo físico y se mantiene en un vehículo sutil (okhema) del alma. A Mulla Sadra le estará reservado llevar hasta el final esta metafísca de lo imaginal, concluyendo la obra sohrawardiana. Pero esta aceptación presupone la sustitución de una metafísica del ser por la metafísica de la esencia. Habría que destacar que todo esto coincide, en buena medida, con las actuales líneas de investigación filosófica del pensamiento de Occidente.  

Las ideas integrales del problema suponen la noción de doble barzaj. Como la historia del ser, es representada por dos arcos: uno que desciende – o del origen -, y otro que asciende – o del retorno al origen -, por lo tanto, en esta jerarquía de los grados, se evidencia la necesidad de la duplicidad. Hay uno descendente que marca la etapa intermedia del mundus imaginalis, entre el mundo inteligible puro - el de los Nombres Divinos, las Inteligencias y las ideas arquetípicas - y el mundo sensible de las cosas materiales, última etapa del descenso. Y hay un barzaj en el sentido de retorno o ascendente, el cual se sitúa en relación al mundo sensible y con el mundo inteligible, que asume una función esencial para el porvenir póstumo del ser humano. 

El mundo imaginal contiene toda la riqueza, la variedad, los colores, las individualidades del mundo sensible, aunque es sutil o espiritual. En el descenso se presenta como luz pura, y en el ascenso, puesto que es exactamente el mundo del alma, depende de lo que hayan hecho las almas en el curso de su existencia terrena, así puede comportar luz y tinieblas; en la resurrección menor (qiamah sugra), es decir en el exitus de este mundo, es el paraíso o el infierno de cada alma, tal como cada alma se haya constituido y querido por si mismo, y así hasta la resurrección mayor (qiamah kubra), tal como lo entendemos. Por todo esto se deduce que las opciones filosóficas concernientes al mundus imaginalis o barzaj variarán según se acepte o no la presencia de las almas, lo que ha sido expresamente confirmado por algunos hadices shi´as según la idea de que no se puede alterar el destino póstumo del hombre.

En general, aquello que enunciaban los peripatéticos no era ni un tipo de barzaj, ni otro. En contraposición, si se admite la preexistencia de las almas tan directamente como lo hace Ibn Babuaih, por ejemplo, se admitirá el doble barzaj; el primero como la etapa intermedia en el descenso de las almas al mundo material. Esa idea del doble barzaj, evidentemente, tiene una fuerte resonancia gnóstica. No obstante, como última hipótesis, aunque no se admita totalmente la preexistencia, al menos se admitirá la existencia de un segundo barzaj, como etapa intermedia de la subida de las almas hacia el mundo superior, el malakut. De todas maneras se puede decir que la ontología del barzaj, como mundo imaginal, no se considerará definitivamente, si no lo es sobre la base de una metafísica de la imaginación y de lo imaginal, reconociendo la separación (tayarrud), es decir, la inmaterialidad de lo imaginario. Por esto afirmamos que Mulla Sadra, condicionado por su maestro, ha recreado a Sohrawardi.

La posición personal de Mirdamad se obtiene de un largo texto extraído de una de sus obras en persa titulada Jadawat (Los Tizones Ardientes). Las referencias y los términos técnicos lo muestran como perfecto conocedor del debate, pero finalmente no se decide a confirmar la existencia autónoma de este mundo intermedio. Por tanto su actitud negativa, de alguna forma, se evidencia como una nostalgia. ¿Qué necesita para que la afirmación sea posible? Una simple apodíctica. Sin embargo, Sohrawardi no tenía conciencia de estar aportando nada más emitiendo los testimonios de lo que había visto. Para Sohrawardi sus observaciones espirituales valían tanto como la de los astrónomos sobre el mundo sideral. No obstante las confesiones estáticas de Mirhamad nos sugieren que él las vio, y que necesita conservar la visión esotérica en el silencio. Lo que es puede ser. La cuestión ha quedado candente en la filosofía iraní.

  

Mirdamad comienza dando un perfecto resumen de la cuestión. Ciertos filósofos, dice él, entre los estoicos, los peripatéticos, los iluministas, han conformado un mundo intermedio entre el de lo desconocido (gaib), que es el objeto del intelecto puro (ma`qul) y el mundo de los fenómenos, que es el objeto de la percepción sensible (mahsus). Lo denominan con diversos nombres - Hurqalya, mundo imaginal, barzaj, octavo clima, tierra de la verdad, imaginación separada (jial al munfasil) - de forma que la imaginación de los hombres es unida a lo que es inmanente al hombre en su ámbito material. Vocabulario técnico que también utiliza Ibn Arabi: la imaginación humana inmaterial (muyarrad) se denomina en el barzaj concatenada (muqaiad), habiendo la imaginación menor (jial saguir) al igual que el mundo imaginal separado, y la imaginación mayor, absoluta (kabir, mutlaq). Mirdamad expone:

“Ellos dicen: la Imaginación separada, total autónoma, es un mar inmenso, un río sublime, la imaginación inmediata al hombre terreno, es un poco de enema, un afluente de ese río. Los niveles son diferentes en cuanto al espíritu, la beautitud, la sutilidad y la espiritualidad de los seres (ruhaniat); están fuera del mundo, del tiempo y del espacio. El nivel superior limita con el mundo de la Inteligencia e interfiere con su horizonte. El nivel inferior lo hace con el mundo sensible y su horizonte. Entre los dos niveles hay una infinidad de grados, maravillas infinitas. Las formas imaginadas y las imaginativas, espirituales (ruhaniiah mizaliiah). Todo lo que se concreta en el mundo de la materia, cuerpos, formas, dimensiones, distancias, posiciones, figuras, movimientos, sabores, perfumes, sonidos, etc, todos son la imagen arquetípica y todo procede de la Imagen-arquetipo y por sí mismo subsiste”.

La resurrección, los hechos escatológicos del Corán, hadides del Profeta y de los Imanes, presuponen este mundo concerniente al cuerpo sutil, al “cuerpo imaginal”. Igualmente los sueños, las taumaturgias, las expresiones visionarias, como las de los pitagóricos y otros, presuponen la evidencia del mundo intermedio. Estas líneas de Mirdamand recapitulan lo que se puede leer en Sohrawardi e Ibn Arabi.

El texto nos evidencia que estos filosófos jamás confundieron ese mundo imaginal con el de las Ideas-arquetipo de Platón. Nos recuerda que Avicena en Ash-Shifa está de acuerdo con Aristóteles, lo que no le impide no tener consideración con Platón, expresándose sobre él con una violencia sin mesura. Anteriormente, Farabi, en El Libro del Acuerdo entre las dos Escuelas, había sostenido que el propósito de Platón se reducía a decir que los seres que están en el tiempo y el devenir no presentan a los ojos de la divinidad ni progresión, ni sucesión ni mutación. Miradamad al referirse a la Teología dice de Aristóteles que tiene aspectos que se aproximan a Platón, además se refiere a uno de sus grandes libros Kitab-ul Ufuqil Mubin (Libro del Horizonte Evidente), y a otros más en los que deja clara su posición. Aunque la posición que toma en su Jadrauat es la siguiente:

  

“En cuanto al mundo de lo imaginal, a pesar del consuelo que supone para los sentimientos místicos, de edificante para los discursos, de placentero en las comparaciones poéticas, se examina con rigor y la cuestión es que si se puede tener la vía de la demostración lógica se ha de aceptar que es difícil de entender. En cuanto a lo que concierne a la resurrección corporal, a las promesas escatológicas, la autenticidad de las experiencias visionarias y taumatúrgicas, no son suficientes para demostrar este mundo intermedio”.

A pesar de todo, la objeción de Mirdamad es matizada: no hay demostración lógica posible para explorar con rigor el mundus imaginalis, y la escatología, sin embargo, puede entenderse sin que nos diga cómo. Pero siendo consciente de que este mundo es el ámbito de los sentimientos místicos, de las experiencias espirituales, Mirdamand hace oír una voz que no renuncia a defender las exigencias lógicas.

Sin embargo, es esta exigencia la que se manifiesta a lo largo de sus páginas cuando Mirdamand tipifica en las “Imágenes”, de las que se puede decir que no son inmanentes a un substrato ni a la materia. Mirdamand observa que el mundus imaginalis es imagen del mundo sensible; mantiene que las formas irregulares subsisten por una materia imaginal (mabda´ mizali), así que el problema se plantea de nuevo y gira en torno a una regressio at infinitud. La respuesta es simple: se trata de la materia sutil, imaginal, cuya condición es precisamente diferente a la materia sensible; el estado es muy diferente del substrato material, sencillo, que Mulla Sadra en un bello texto descubre diciendo que el alma es a la vez materia y forma de ese mundo imaginal.

Más concretamente, dice que las formas imaginables deben su subsistencia al alma que es materia pero en virtud “de una subsistencia por progresión” (qiam suduri), no por una subsistencia por inmanencia (qiam hulili). Aquí Mirdamand parece estar discretamente en esta línea al decir que el sustento de cada ser es aquello de lo que se ha creado, y por tanto el tasbih y el tasdiq son los alimentos espirituales o, de acuerdo con los hadides de los Imanes “el alimento de los ángeles de más alto rango es el tasbih y su bebida el tasdiq”.

Esto hace que la exposición esotérica vuelva a las formas imaginales. Mirdamad conecta con Avicena y los peripatéticos en general, concordando con S. Dastaki. La objeción que él anuncia a partir de la necesidad de una materia imaginal muestra perfectamente que la afirmación y la demostración del mundus imaginalis presupone la admisión de la naturaleza inmaterial de la imaginación y su mundo, ya que no se deduce jamás de las condiciones ofrecidas por el mundo material sensible. No obstante, la existencia de un mundo contenedor de toda la riqueza de formas, figuras y colores del mundo sensible, pero en el estado de “materia espiritual”, deriva del principio de imkam al-ashraf, a saber, que si un ser degradado es dado, anuncia eo ipso la existencia del ser del grado inmediatamente superior – principio fundamental para los ishraquiun -. Por otra parte no hay ni unión, ni separación en las jerarquías del ser y en el orden del mundo. Es por esto que se puede decir que entre el mundo de las Ideas platónicas y el mundo de las cosas sensibles particulares, se postula la existencia de un mundus imaginalis. Es evidenciado, por otra parte, si se niega en la materia del mundo la existencia del principio de individualización, de la ipsidad. Esta individualización se ajusta a un nivel más elevado, en la preexistencia, en el primer barzaj, en el arco de descenso del ser, en el nivel intermedio del mundus imaginalis, entre la Idea-arquetipo (el ángel de la especie, de Sohrawardi) y los individuos del mundo sensible. Esta individualidad pasará por las metamorfosis vividas en el curso de la existencia terrenal y, al igual que el alma, accederá al segundo barzaj; del mismo modo que por la tesis opuesta la individualización del alma se realiza en la existencia terrestre. Hay pues una apuesta antropológica de suma importancia en la aceptación o refutación del primer barzaj.

Se puede decir que las objeciones de Mirdamand contra el mundus imaginalis (el barzaj munfasil) en el que Sohrawardi había situado el estatuto ontológico, que es de capital importancia en la teosofía de Ibn Arabi, no asumiendo la aceptación o negación de inmaterialidad de la Imaginación activa, admiten que la Imaginación activa subsiste en y por el alma, y cesa con la enfermedad y la muerte, en relación con el funcionamiento del cerebro.

Esto es de interés extremo en la filosofía iraní. Sohrawardi no estaba en condición de demostrar que la facultad imaginativa no es más que una facultad orgánica, aunque toda su doctrina lo evidencia. Esta demostración fue obra de Mulla Sabra y, una vez que es aceptada esta tesis, las objeciones de los peripatéticos no tienen objeto.

Esta visión de nuestros pensadores nos hace entrar en uno de los capítulos dramáticos de la historia de la Filosofía. Así es que, a causa de esto, el mundo del Alma es un ámbito “donde los cuerpos se hacen espirituales y donde los espíritus permanecen en los cuerpos” según la expresión de Mohsen Faiz, un mundo que permite el “realismo espiritual”. La noción de materia espiritual (maddat ruhaniah) de la obra de Mulla Sabra ha de corresponder a la spissitudo spiritualis de Henry More.

Estos platónicos de Persia son espontáneos y extremadamente próximos a nuestros contemporáneos – en el más concreto sentido de la palabra -, los platónicos de Cambridge. En ausencia de este mundo concreto del Alma, las formas espirituales pasan al estado de abstracción. Es por ello, desde el punto de vista de la estructura del pensamiento, que se llega a la interdependencia de las tesis particulares que, de acuerdo a Astiyani, en la observación del “tayarrode jayal”, está en interdependencia con las tesis personalmente profundizadas por Mulla Sabra. Estas tesis presuponen:

1.- La prioridad original del acto de existir sobre la quiddidad y por consecuencia el abandono de la metafísica de la esencia.

2.- la unidad de este ser – existir (uayib-ul uyud), en la cual se efectúa la esencia (haqiqat).

3.- La no diferencia en naturaleza, en lo relativo a la esencia, entre las múltiples concreciones de este existir siendo solamente diferentes en los grados de intensidad.

Así pues, justamente en esta diferencia gradual, es dónde se sostiene la unidad del existir, lo que hace que sea atribuido a los seres, no de forma unívoca, sino en una cierta analogía (bil tashkik), según la sólida expresión de nuestros filósofos que se sirven de ella para diferenciar la predicación unívoca de la analógica.

Literalmente la expresión implica una cierta duda, una cierta suposición o reserva, dubitatio que no hace más que atribuirse el mismo sentido, el mismo ser en esas esenciaciones múltiples. La definición del hombre por ejemplo, no es más que una constante; hay numerosas formas de ser-hombre, toda una jerarquía de gradaciones. Así, una misma naturaleza puede aceptar modelizaciones múltiples: inteligible, imaginario, material y sensible. A causa de los movimientos intrasubstanciales de una misma naturaleza, puede pasar por infinidad de grados repartiéndose entre los tres referidos.

Así pues, tras un breve recapitulación en función de este trabajo sobre Mirdamad, nos hemos introducido en el corazón de los problemas meditados por los filósofos iraníes de este período. Sólo queda añadir que no estuvieron aislados; los textos que produjeron, permitieron la unificación con otros filósofos afines en el objetivo del ejercicio del pensar.

Henry Corbin: artículo sobre Mirdamad en revista "El mensaje de Az-Zalaqaín"
(traducción de J.F. García Cruz) 

[1] El término latif es muy rico en matices, siendo posiblemente su traducción como “ligero” o “sutil”, así como “maleable” o “simpático”. En el contexto de la filosofía y la espiritualidad islámica sirve para definir entidades que no siendo simplemente mentales, no pueden ser establecidas sobre una concreta materia precisa, pues su existencia forma parte de ambas sin llegar a ser plenamente ubicable en cada una de ellas. Por ejemplo el ser de los genios, a los que el propio Corán se refiere, se dice es latif, de forma que no son entes delimitados por la materia tal como la física lo concibe, como en el caso de los humanos, y sin embargo no son existencias puras (muyarrad) las cuales están totalmente exentas de la condición material, tal cual sería el caso de los ángeles.